Каталог статей
| Главная » Статьи » Общество » Политика |
Что такое политика
Вопрос «Что такое политика?» может показаться банальным и очень простым, хотя на самом деле он таковым не является, поскольку требует, с одной стороны, обоснования философского взгляда на политику, а с другой — рассмотрения соотношения философии и политики. Самое общее определение политики нам представляется слишком широким и потому недостаточным. Что нужно сделать, чтобы избежать логической ошибки в ее определении? Существует два способа: во-первых, определить те условия, которые служат фоном для нашей рефлексии: во-вторых, обратиться к истории философии и попытаться найти в ней ответ на этот вопрос.  В течение последних нескольких лет во Франции говорят о «возвращении политической философии». Я не хотел бы сейчас останавливаться ни на том, что это означает, ни на том, верно ли такое утверждение. Однако эта формула показывает, что во Франции существует такая проблема и она является не только сугубо философской, но также исторической и политической. В целом «возвращение политической философии» началось уже давно, но с наибольшей очевидностью проявилось с так называемым крахом коммунизма. Здесь (во Франции), как и в Восточной Европе, произошло что-то очень важное, создавшее условия, в которых вопрос «Что есть политика?» приобретает смысл. Можно сказать, что мы вышли из того исторического периода, на протяжении которого ответить определенно на этот вопрос было трудно и даже невозможно. Некоторые формулы Маркса свидетельствуют об этом: «Политика теоретически находится над властью денег, но практически она оказалась в их абсолютной власти»: «Политический разум скрыл от них (рабочих Лиона) источник социальной нищеты... Их политическое сознание обманывало их социальный инстинкт» (текст 1840 г., опубликованный в «Vorwärts», N 60). Тот же «Манифест Коммунистической партии» определяет современное правление как «административный комитет буржуазного класса». Тезис ясен: политика — это некая суперструктура, определенная «в последней инстанции» экономикой. Ее отличает два аспекта. Первый — идеологический, создаваемый дискурсами, имеющими своей целью оправдать государство фактом его существования, т.е. передерживать господствующего на основе идеи его легитимного господства, — это своего рода ширма, отвлекающая внимание от сущностно важного, а именно от существующей в действительности нищеты и экономической эксплуатации. Второй — административный и репрессивный. Он касается непосредственно Государства, рассматриваемого как аппарат социального господства, задачей которого является поиск компромисса между буржуазией и рабочим классом. Законы экономики и истории делают политику бесполезной. Отсюда парадокс: политическая деятельность коммунистов рассматривается как имеющая своей целью положить конец политике: «В коммунизме не будет более политики в собственном смысле слова» («Нищета философии»). Другой способ уничтожить политическую философию состоял в том, чтобы свести политический вопрос к вопросу о праве, т.е. подчинить политическое действие, или решение, контролю со стороны юридической нормы, конституирующей Государство. В данном случае я имею в виду юридический позитивизм, наиболее ярким представителем которого является Г. Кельсен. Государство рассматривается как юридическое образование, а право — как порядок норм, такой порядок, что всякое действие подчинено норме, делающей его законным, такой, что всякая норма более низкого уровня контролируется нормой высшего порядка. Кельсен, например, основывал свою систему права на некой «фундаментальной норме» — норме, которая не имеет своего источника в позитивном праве, а является трансцендентальным принципом, дающим основание для производства позитивных юридических норм. Фундаментальная норма делает возможными юридические нормы, которые являются ее выражением. Этот порядок, безусловно, может описать определенную политико-юридическую систему, но наталкивается на непреодолимую трудность, когда речь заходит о том, чтобы помыслить революционное преобразование данного юридического порядка. Это мероприятие либо удается, и тогда необходимо допустить позиционирование новой фундаментальной нормы, либо не удается, и тогда революция является фактом государственной измены. Надо признать, что сегодня уже не мыслят философски, зато испытывают удовольствие от фиксирования исторических событий. Вне этих двух ситуаций оказываются коллективное действие и его конститутивная способность. В XX в. эта проблема была поставлена, в частности, К. Шмидтом, а также некоторыми его современными последователями. Однако я сразу хотел бы подчеркнуть важный для меня аспект: мыслить политическое философски — это не просто создать теорию Государства. В этом отношении можно обнаружить некоторую симметрию между марксизмом и юридическим позитивизмом, ибо они согласны в том, что политика является делом Государства. Я же считаю ошибочным сводить политику к проявлению государственной власти. Мне бы не хотелось подводить итоги XX в., мое желание — только рассмотреть идею о «возвращении политической философии» во Франции как симптом формирования условий, в которых мы можем сегодня размышлять о политике с философской точки зрения. Я предлагаю в качестве первого промежуточного итога данной работы утверждение, согласно которому под «политикой» я подразумеваю, прежде всего, коллективное действие. В большинстве философских теорий прошлого этот аспект политики практически не рассматривался, что освобождает меня от необходимости следовать в своих рассуждениях тому или иному автору или целому направлению, в частности, в том, что касается определения возможного лучшего политического режима. Эта идея, как известно, возникла тогда же, когда и философия, — с Платоном и Аристотелем. Но я уверен, что их манера размышления создает препятствия на пути философствования. После того как Аристотель и Платон каждый на свой манер дали определение «лучшего режима», или идеальной формы коллективной жизни, они оговариваются, что в действительности такие формы не существуют, и отдают себе отчет в искажениях этого идеала, к которым приводят эмпирические способы организации коллективной жизни. Критическая традиция по отношению к этому традиционному вопросу, к которой я отношу и себя, идет от Макиавелли и Спинозы. Первый убеждает нас в необходимости размышлять над «действительной истиной вещи», а не над тем, что является благом с идеальной точки зрения. Второй показывает, что философы, писавшие о политике, являются, в сущности, моралистами, создающими утопии, которые противопоставляются людям, не соответствующим их идеалу. Необходимо, говорит Спиноза, следовать учению о политике, которое утверждает, «что пороки будут существовать также долго, как и люди» [1]. Но апории, к которым привел философов прошлого вопрос о наилучшем возможном режиме, должны нас заставить принять все необходимые меры против возобновления вопроса в той же форме. Как сегодня может быть поставлен этот вопрос? В аспекте апологии демократии речь идет о репрезентативной, парламентарной форме демократии. Свобода самовыражения и возможность выборов представителей, обсуждающих публично меры, касающиеся общественной жизни, в моем сознании — дело второе, и такой режим тождествен диктатуре. Но я думаю, что, начав с этого вопроса, мы не решаем основной проблемы, о которой я уже говорил, касающейся коллективного действия. Что лежит в его основе и делает его возможным? Гипотеза состоит в том, что в самом существовании общественной собственности реализуется конститутивный принцип общества, а в нем кроется возможность коллективного действия. Какой смысл и какую ценность следует придать этому концепту сообщества? В какой степени он может служить в качестве фундамента для политики? Банально утверждать, что целью политики является общественное благо. Это то, что философы не перестают повторять со времен Аристотеля. Общественное благо в этой традиции перекликается со справедливостью, dikaion, justum. Во французском языке оно сопоставимо и с правом, хотя мы рискуем тем самым впасть в бессмыслицу. Например, когда Цицерон пишет, что «народ конституирует себя <...> только если его сплоченность обусловлена согласием по поводу права» [2], «право» для него означает не позитивную юридическую систему, некую совокупность законов, а то, что составляет суть справедливого, то, что в природе вещей определяет правило распределения. В свою очередь Руссо отмечает: «Только общая воля может управлять силами Государства, в соответствие с целью его образования — всеобщим благом: так, если противостояние частных интересов сделало необходимым образование обществ, то согласие этих же интересов сделало возможным Государство. Это то, что объединяет частные интересы, образующие социальные связи, но если не существует ничего, по поводу чего эти интересы находятся в согласии, никакого общества не формируется. Таким образом, только этим интересом общество должно руководствоваться» [3]. В этом есть некоторая двусмысленность, которую необходимо преодолеть. Что означает это «общее» (или общественное)? В чем суть «общественного интереса»? И каково должно быть общество, основанное на таком интересе? Я не хотел бы анализировать теорию Руссо, отмечу лишь трудности, вытекающие из этого высказывания. «Общественный интерес» может быть представлен как формирование сообщества людей вокруг чего-то, что ему принадлежит и что оно пытается сохранить. Одновременно этот интерес может быть понят как причина и как конец общества. Он позволяет также определить условия принадлежности к этому сообществу: членами его являются все те и только те, кто обладает собственностью, соответствующей общественному интересу, эта собственность их объединяет, являясь тем общим, что есть между ними (inter esse). Из этого можно сделать вывод, что политическое сообщество имеет в качестве основы для своего единства некую субстанциальную реальность. Нужно определить то, что составляет основу общественного интереса. Таковой может быть территория — в этом случае мы имеем одну из возможных форм национализма: можно вывести ее из естественной черты, или этнокультурной характеристики, тогда мы имеем вариант расизма: это может быть экономический интерес, и тогда мы сведем политику к противостоянию классов, т.е. исключительно к социальной сфере. И все же суть проблемы не в этом: она носит онтологический характер. Как мыслить бытие сообщества? Как определить принадлежность к нему? Я хотел бы опереться на две работы, вышедшие сравнительно недавно: Nancy J.-L. «La communauté désoeuvrée» (1986); Esposito R. «Communitas, origine et destin de la communaute» (2000). Первая работа начинается с рассмотрения теории Ж. Батая, обнаруживая в его работах темы, которые также характерны для X. Арендт; во второй — автор задается вопросом о смысле понятия «сообщество» начиная с анализа латинской этимологии самого слова «communaute». Ж.-Л. Нанси анализирует то же понятие в двух направлениях. С одной стороны, он выделяет религиозное основание, а именно христианское, трактующее соответствующим образом понятие сообщества, и именно эту трактовку, по его мнению, разделяет западная общественная мысль: сообщество суть то, что конституируется общностью, т.е. включением верующего в тело Христа: «Сообщество — это не только лишь личная связь между его членами, это органическое объединение, обладающее своей собственной сущностью. Оно не конституируется только справедливым распределением задач и благ или счастливым равновесием сил и властей, но оно создано, прежде всего, на основе доли и распространения или проникновения идентичности во множество, в котором каждый член идентифицируется только через дополнительное посредничество его идентификации в живом теле всего сообщества. Так, девиз Республики — это братство, которое имеет смысл сообщества: модель семьи или любви. <...> Истинное сознание гибели сообщества имеет свои истоки в христианстве: сообщество, сожаление о котором или желание которого описывают Руссо, Шлегель, Гегель, затем Бакунин, Маркс, Вагнер или Малларме, мыслится как общность, а начало и конец общности возникают в глубине мистического тела Христа» [4]. Такой анализ позволяет утверждать, что сообщество нам дано как то, ностальгию по чему мы испытываем, в образе потерянного, как одно из имен Божественного, как ограничение или конец человеческого. Идея его гибели создает трансцендентальную иллюзию современного разума, для которого современное общество конституировано утратой сообщества, поиском основы которого занимается политика. Такая схема была бы в конце концов схемой всех братств, будь то национальное братство или классовое. С другой стороны, сообщество представлено как результат или продукт политики в истории, сама история, мыслимая после Гегеля и Маркса, — как производство человека человеком. Сообщество является, таким образом, продуктом деятельности людей. Это подразумевает, что оно никогда не реализуется как нечто законченное, поскольку находится в процессе постоянного производства, одновременно человеческое сводится к порядку вещей, который мы в состоянии производить. Этот второй аспект особенно важен, по мнению Ж.-Л. Нанси, для осознания балансирования от одной позиции к другой: эта редукция, в конечном итоге, сообщества к социуму, политического — к общественному, приводит к непреодолимому влечению к общественному объединению, наиболее ярким проявлением которого в XX в. был фашизм. Необходимо также понять гибельный характер этой тенденции: идея такого объединения взята в логике смерти, потому что она закладывает практику «очищения» сообщества, исключающую из его поля всех тех, кто подозревается в нечистоте (порочности), не удовлетворяет условиям, которые делают объединение возможным. С этой точки зрения, никто не защищен от этих подозрений, что ведет, в конечном итоге, от очищения к самоуничтожению сообщества. Сообщество, осуществленное в имманентности, будет сведено к ничто. Отсюда вывод Нанси, сделанный им в форме подведения итогов века: политическое понятие сообщества не должно быть отвергнуто; опыт века показывает, что в нем есть что-то сущностно важное. Весь современный опыт доказывает конечность человека: «Сообщество означает, следовательно, что нельзя быть особенным без признания такой же особенности за другим и что существует, таким образом, то, что... мы бы назвали изначальной или онтологической "социальностью", которая в своем собственном основании превосходит единственный мотив человека — быть членом общества» [5]. Р. Эспосито следует образу мыслей Нанси для того, чтобы показать родство или взаимодополняемость между «сообществом» и «привилегиями». Если принадлежность к сообществу определяется через собственность, которой все его члены обладают (какой бы ни была эта собственность: обычай, язык, религия, расовый признак и т.д.), то возникает насущная необходимость в защите от всякого иностранного вторжения, в самозащите или в самоочищении, т.е. в выработке иммунитета этого сообщества против всякого вторжения. Я хотел бы сейчас повториться и еще раз указать на два концепта, или два способа определения «сообщества». 1. Его определение через обладание собственностью, которую группа людей пытается сохранить и которая делает членов сообщества обладателями прав, отличающими их от нечленов сообщества, но проживающих на той же территории. В этом можно увидеть националистическую логику, которая основывается на принципе «права крови». Наиболее радикальным образом это проявляется в современных ультраправых дискурсах, провозглашающих то, что французская партия называет «национальным приоритетом», обусловливающим закрытие государственных границ и высылку иммигрантов. Эспосито утверждает, что если мы делаем из общего частное, то никогда не избавимся от этой логики. Это указывает на родство между некоторыми классовыми дискурсами марксизма и националистическими дискурсами. 2. Этимологический анализ понятия «commun» (я не рассматриваю специально здесь проблемы перевода на русский язык этого термина, которые вполне могут возникнуть). Commun происходит от латинского сит и munus. Это слово соотносимо в своем значении с понятиями долга, долженствования: то, что я разделяю с другими членами общества, суть, таким образом, долг или долженствование: «Communitas представляет собой ансамбль людей, объединенных не "собственностью", а скорее, долженствованием или долгом, не неким "больше", а "меньше", нехваткой, ограничением, принимающим форму бремени, даже неудовлетворительную форму для того, кто учитывается, в отличие от тех, кто в этом вопросе оказывается "выключенным" или "освобожденным"» [6]. Рассмотренная под этим утлом зрения проблема становится проблемой политической «субъективации». В этом смысле принадлежность к сообществу не определяет идентичности. Совсем наоборот. Идентичность предполагает, что индивиды проходят процесс идентификации через соотнесение их с общественной собственностью, которая вместе с тем отличает одних индивидов от других. Идентичность указывает индивиду на то, кем он является и что он должен быть только тем, кто он есть, быть определяемым только в связи с тем, что делает его самим собой: мужчиной, женщиной, рабочим, буржуа, черным, белым, христианином, евреем, мусульманином и т.д. Субъективация не является данной: она проистекает из утверждения «я» в обстоятельствах, которые способствуют тому, чтобы не замыкаться в том, что мы есть; она предполагает, как говорит об этом Ж.-Т. Десанти, «не мочь более выносить переживание собственного отличия как прикрытие» [7]. Что это означает? В некоторые исторические моменты, или события (это, возможно, и есть политическое событие), люди испытывают чувство солидарности. Десанти говорит: «Я не еврей; я не эмигрировал; я не голоден; но там, где они — другие, там, где они живут, там я чувствую себя в своей тарелке» [8]. Солидарность не есть сострадание: она проистекает из самоидентификации по отношению к себе подобному, который страдает. Это основание, достаточное для того, чтобы утверждать, что она не является политическим понятием: она осуществляется только в границах данной конкретной группы. Солидарность, конечно, социально полезна, но не помогает разрешить главный политический вопрос, а именно вопрос, касающийся социальной справедливости, равно как и вопрос о коллективном действии. Э. Тассан в недавно вышедшей книге «Общий мир» пишет: «Политическая субъективизация противопоставляется культурной идентификации как действие бытию, как единство множественности, "кто я есть" тому "что я есть", которое распространяется на того, кто защищается, короче говоря, на гражданина, который раскрывается в общественном пространстве своим вмешательством в частную жизнь индивида, определяемого признаками его общественной принадлежности» [9]. Эти замечания позволяют мне предложить характеристику политики. Чтобы перейти к этому, я продолжу мысль Э. Тассана, уже высказанную, которая присутствует также в работах X. Арендт, затем обращусь к двум авторам — А. Бадью и Ж. Ронсьеру. Первый аспект, на котором я хотел бы еще раз сделать акцент, состоит в том, что политика — это действие, коллективное действие — эта мысль отражена и в тексте Тассана, который я только что процитировал. Особенно важным в нем мне показалось справедливое замечание автора, согласно которому, с философской точки зрения, осмысление того, что есть политика, не означает, что мы с необходимостью определяем политику через «государство» и «государственные институты». Вместе с тем очевидно, что, задавшись вопросом о политике, нельзя совсем обойтись без постановки вопроса о Государстве и суверенитете. Подчеркивание того, что политика — это прежде всего действие и, что особенно важно, действие коллективное, помогает разделить политический и юридический вопросы. Сводя политику к Государству, мы вынуждены поставить вопрос об условиях, обеспечивающих легитимную власть, и исследовать институты, которые их гарантируют. Таким образом, это означает утверждать, в след за Спинозой и Арендт, что существуют различия между властью (pouvoir) и мощью (puissance) (Спиноза) или господством (domination) и властью (pouvoir) (Арендт): Государство осуществляет власть над субъектами, которые обязаны подчиняться, но главный вопрос не в этом, если допустить, что «народ» сводится к «стаду баранов, сдерживаемому пастухом». Основной вопрос касается конституирующей власти, иначе говоря, способности множества людей объединяться, а не только способности быть рассмотренным как «один». Отсюда следует, что политика основана на противостоянии Государства и субъектов (один из вопросов состоит в том, при каких условиях можно говорить о существовании «народа»). Говоря иначе, политическое поле по своей природе конфликтно. Впрочем, я думаю, что одна из основных задач современной политической философии состоит в том, чтобы именно так мыслить политическое поле. Следовательно, есть основания утверждать, что забвение политики имело место в XX в. и продолжает оставаться актуальной позитивистская позиция, примиряющая политику с неким необходимым порядком, исключающим возможность выбора, а значит, конфликта и субъективации. Практика коммунистов основывалась на стремлении к научному знанию законов истории, а современный либерализм отсылает к законам рынка. В обоих случаях политика ограничивается социумом и сводится к необходимости. Но что придает политический характер конфликтам или выбору той или иной позиции? Что отличает коллективное действие, синдикальное или корпоративное, от другого, которое является политическим в собственном смысле слова? Что отличает синдикальный конфликт от политического конфликта? Чтобы ответить на этот вопрос, А. Бадью обращается к платоновскому наследию. Будучи не согласным с некоторыми положениями X. Арендт, он не признает тезис о том, что политика была бы приспособлена к различным мнениям, подчиненным эволюции общего смысла (в терминах кантовской «Критики способности суждения»), который в дальнейшем может разрешить дуализм Добра и Зла. Таким образом, мнение является неверным, если оно не удовлетворяет всеобщей максиме, т.е. если оно не основывается на принципе, согласно которому его автор не может, руководствуясь им, поставить себя на место другого. Иначе говоря, если до того, как быть реализованным, такое мнение не предполагает публичного обсуждения, например вследствие заговора или другой необходимости сохранить тайну, то, с политической точки зрения, оно не является правильным. Согласно А. Бадью, мнение, какой бы ни была область, по поводу которой оно высказывается, свидетельствует только о том, что оно существует. Иначе говоря, не мнение создает политику, поскольку мнение всегда ограничено политикой. Напротив, политика — это возможность порвать с тем, что есть, а не управление или охранение того, что есть. Это означает, что коллективное действие зависит от процесса субъективации, о котором я уже говорил. Чтобы понять это, необходимо вновь обратиться к платонизму, а именно к идее справедливости. Заслуга Платона, говорит Бадью, состоит в том, что он основывает политику на этой идее, хорошо показывающей, что она не имеет ничего общего с юридическими практиками. Что он понимает под «справедливостью»? Это философское понятие, с помощью которого философия описывает «возможную истину политики» (см.: Платон. Государство. Кн. IX.). Кто есть лицо, отбывающее трудовую повинность? Именно здесь, как мне представляется, Бадью оставляет Платона и предлагает собственную критику революционных политик начиная с критики Французской революции 1789 г. Эти политики он называет «политиками эмансипации» и утверждает, что они «вводят представление о коллективной способности, которая отсылает ее носителей к более строгому равенству» [10]. Таким образом, политика — это коллективное действие, целью которого является осуществление всеобщего равенства. По мнению Ж. Рансьера, политика не существует в перманентности. Он различает два термина: «поддержание порядка» (или «полиция») и «политика». Это различение восходит к немецкой философии XIX в. Вопросы, касающиеся «полиции», сводятся не к репрессивности, а к позитивной справедливости, правилам распределения благ и мест в обществе, исторически детерминированном. Так, это правило распределения, пример которого был предложен Аристотелем, учитывает группу людей, не вовлеченных в процесс распределения, удаленных или изгнанных, поставленных в ситуацию, в которой они не принимают никакого участия в коллективной деятельности. Необходимость в политике появляется, когда социальные силы не берут на себя осуществление равенства на местах (синдикальное действие), а высказывают свое мнение в форме того, что еще со времен Аристотеля называют «мятежом» (stasis — греч.) [11]. Таким образом, политика предполагает, что в обществе могут иметь место и нанесение вреда другому, и распри между людьми, которые никакие институты не в состоянии урегулировать на том основании, что под вопросом оказывается само «равенство»: не неправильное применение правила, мыслимого как справедливое по своей сути, а глубоко несправедливый характер, противоположный принципу родового равенства. Ситуация, характерная для третьего сословия до революции 1789 г. и формула аббата Сийеса служат тому иллюстрацией. Вопрос не в том, кого больше — благородных или представителей так называемого третьего сословия. Количественный вопрос отходит в данном случае на второй план. Проблема, поставленная Сийесом, касается статуса каждого в социальном порядке во Франции при старом режиме. Речь идет о принципе распределения властей: в силу привилегии рождения, на основании того, что она уже существует, благородное сословие располагает всей властью, а третье сословие ее лишено. Это происходит потому, что в политическом порядке третье сословие ничего собой не представляет, хотя и требует того, чтобы его признали. Политический «вред» наносится тогда, когда те, кто не рассматривается как ничто, не ищут компромисса с третьим сословием, а их мнение оказывается достаточным, поскольку они обладают правом говорить от лица всех. Политика, таким образом, — деятельность, разворачивающаяся в социальной среде, хотя она к ней и не сводится, но именно благодаря ей конституируется общественный мир, в котором и должен претворяться в жизнь принцип всеобщего равенства. Источник: http://www.philos.msu.ru/vestnik/philos/art/2005/brat_politics.htm | |
| Просмотров: 935 | Рейтинг: 5.0/1 |
| Всего комментариев: 0 | |
